历史哲学家赫尔德持有生态文化史观,他认为历史文化具备有机体的生态特性,以此为基础,表现出周期性与连续性､独特性与多样性､个体性与整体性等特征｡因而,赫尔德的生态文化史观既表现出与伏尔泰的理性文化史观的相同及相异特性,也揭示出人类历史文化进程的共相性与规律性｡这一生态文化史观不仅在当时产生了广泛的社会影响,而且深刻影响着当代学者及其理念｡
[关键词]赫尔德;生态文化史观;历史文化
[中图分类号]K095 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2009)08-0151-05
傅 琼(1972—),女,江西农业大学人文与公共管理学院副教授,硕士生导师,历史学博士,主要研究方向为思想文化史和思想政治教育｡(江西南昌 330045)
生态文化问题是当前的研究热点之一,然而,它并不是一个新兴的问题,早在18世纪末19世纪初,它就已成为西欧浪漫主义历史哲学家赫尔德(Herder,1744-1803)研究的主要课题｡
赫尔德是“18世纪德国最具影响力的三大历史新意识先驱者之一”[1](P295)｡他吸取了卢梭､狄德罗､沃尔夫､康德､哈曼､温克尔曼等人的思想,在批判以伏尔泰为首的理性主义史学思想的同时,创造性地提出了自己的生态文化史观｡他的生态文化史观不仅对德国18世纪后期的各种思潮和运动影响甚大,而且还滋养了19世纪的诸多研究领域,更重要的是,对后现代生态主义学者产生了巨大影响｡因而,本文拟对赫尔德的生态文化史观作一疏理,以求教于诸方家｡
一
赫尔德将人类的历史文化视为一个生态系统,认为它具有生命有机体的生态特性｡赫尔德的这一生态文化史观源于沃尔夫的有机体理论和康德的自然观,他将两者结合,形成了自己的历史文化有机体理论｡他认为,人类的历史与自然史一样,遵循着有机体的理论｡无论是要了解自然史的规律还是要了解人类历史的规律,都必须从有机体全历程去把握｡因为人类历史中的各种事件并不是毫无秩序､毫无关联的,相反,它们犹如一个个生命有机体,各部分紧密相依､彼此关联,共同经历着生､长､盛､衰的过程｡
赫尔德以对自然现象的体验,感悟着人类各民族文化的起伏｡在他的文化史观里,“一个民族的文化是其生存活动的花朵;它的表现确实迷人,但是短暂的”[2](P186)｡历史就是各个民族此起彼伏､各个时代前后相继的大舞台,历史上的每一个民族都要经历兴起､发展､繁荣､衰败的过程｡在历史上,“这里的王朝和国家刚刚兴起,那里的王朝和国家瓦解并获得新的形式｡这里巴比伦从一个游牧民族中崛起了,那里泰罗诞生于困窘的海岸居民之中”[2](P179)｡因而,一切人类的组织结构都是短暂的,甚至最好的制度在经历了几代之后也将变得让人难以忍受,所以,各民族将不断被教化｡那么,为什么各民族都能得到教化呢?在赫尔德看来,人类是世界上唯一具有理性的动物,这种理性并非像启蒙思想家们所说的那样始终如一､静态存在的,而是随着人类历史的]进不断变化发展的｡它的发展性体现在许多方面,如以理性和语言的关系来看,“语言借助理性向前发展,而当语言迈出了最初的几步后,理性也借助语言而不断进步,这是至为明显的事实”[3](P69)｡同时,人类具有不断追求知识完善的欲求,因而,每一个民族都有与其他民族交往的欲望,在这种交往中,文化通过多种路径进行传播,最终将使各民族文化达到完美状态｡所以,无论在历史发展的任何阶段,每一个民族都有它自己的重要中心｡
在赫尔德看来,对于各个民族来说,它们历史进程中的每一阶段都是有意义的,在它自身内部包含着各自的独特性｡每个民族本身是自足的,不能用欧洲的文明标准去评判世界其他民族及其文化,将他们视为蛮荒或野蛮之地｡而应客观对待各民族,它们的每一行动､每一境遇､每一历史时期或每一种文明都带有其自身独一无二的特征｡他还认为,各民族､各时代的历史与文化无论多么不同,都属于人类历史与文化的整体,正如每一株植物都不相同,但它们却共同组成了美丽的花园｡在这种意义上,历史自有其内在的统一性,否认这一点,就谈不上发展和进步｡
赫尔德强调,人类历史进程“自然编织了一个新的链条,即从一个民族到另一个民族的传统｡这样,艺术､科学､文化和语言就在诸民族的伟大进步中日益精致——这是自然所选定的最精致的进步之纽带”[4](P42)｡也就是说,各种民族间彼此学习,是各民族的文化得以进步的基础｡虽然历史上一些民族衰亡了,但它们留下的文化成就却构成了后来民族发展的基础｡一个时代必须以它之前的时代取得的成就作为出发点,而它本身又和它之前的时代一起,构成了后来时代的现实前提｡“罗马人从希腊那里取得自己的教养,希腊人从亚洲和埃及那里取得自己的教养,而埃及又是从亚洲,也许是中国取得自己的教养——这样,链条从第一环向前延伸,也许有朝一日遍及全球｡”[5](P31)在这个链条中,任何环节都不能脱离其他环节独立存在｡“埃及人离开东方人就不可能存在,希腊人以埃及人为基础,罗马人矗立在全世界的背上——真正的进步,是发展中的进步｡”[5](P31)
不过,在赫尔德[里,人类有机体与自然有机体并非完全相同,因为人类具有的理性,使得人类有机体的消亡并非彻底灭绝｡“所有人类知识……一旦它们通过一系列幸运的条件的结合达到了完善,就不可能长久保持下去,也不可能立即复兴它,而是开始日趋没落……当荷马唱过之后,无法设想在同一条道路上会有第二个荷马｡”但这并不意味着史诗的内核被抛弃了,它只是以新的形式被重新组合成为新的有机体而已,“正如埃斯库罗斯所说,他们吃荷马桌上的东西,但为他们的客人准备了另一桌筵席”｡[2](187)
二
赫尔德认为,历史文化有机体的生态特性,决定了它就像生态系统一样,有其生长盛衰的周期,历史文化也就必然体现出连续性特质｡在《人类历史哲学观念》一书中,他明确指出,“一个植物学家要获得对植物的全面知识,就必须从种子开始,通过它的发芽､开花至枯萎的全过程来了解它”,而“整个人类历史就是由时间和地点调节的人类权能､行动和倾向的单纯的自然史”｡[2](P183-184)因此,要了解人类各民族的历史文化,都必须回溯到各民族的起源时期,以发生学的方法去追踪人类各民族在历史上的各个阶段｡犹如对植物的考察必须从种子开始一步步展开,对人类的考察也必须从起源开始,因为后面的每一阶段都是建立在前一阶段的基础之上的,所以,人类历史文化是连续的过程,每一阶段都有其合理性｡
不过,在赫尔德看来,那种将过去的民族､过去的时代看做是为后来的某个民族､后来的某个时代作准备的､是后来者的手段的目的论哲学是错误的,人类历史上的各个民族､各个时代都有个体价值和自在价值｡一方面,在—定意义上,历史的进步是建立在废墟之上的,其进步并不—定会给每一个个人和整个的民族都带来幸福,反倒有可能带来灾难和毁灭;另一方面,即使历史进步可能推进文明进程,但人类的幸福感､道德感和精神文化未必得到了提高,我们不能论证今天的人比古代的人具有更高的道德素养和文化素养｡忽视了这一点,就会得出伊瑟林等人的直线式历史进步观;但如果仅仅停留在这一点上,就会得出伏尔泰等人的怀疑主义结论,犹如自然界,“一棵大树树冠尽可能伸向高空,遮天蔽日,如果不植根于大地,一阵风就可以将它吹倒”[2](P181)｡
因而,赫尔德指出,考察人类进程“要求人们完全摆脱假说而(从历史中)去追根溯源” [2](P182)｡只有从较长的历史时期出发,从人类历史的总体出发,把历史上各民族､各时代的兴亡更替看做是连续性与非连续性的统一,才能把历史看作是一种充满曲折的进步,并认识到这种进步的不完善性｡同时,历史研究者还必须运用概念分析事件之间的联系性,因为只有关联性意识才能从历史的表面现象背后､从充满了不幸和毁灭的历史中看到人类社会顽强不屈的进步｡历史哲学和历史研究本身就是密不可分的,“追溯传统链条的历史哲学本来就是真正的人类史｡没有它,—切外部的世界事件都只不过是过[烟云罢了,或者成为可怕的怪异现象”[4](P143) ｡所以,从连续的历史观出发,以发生学的方法考察人类各民族的历史文化,才能形成对人类文化正确的认识｡
三
在将历史文化的有机体生态特性揭示出来之后,赫尔德自然而然地推导出历史文化的独特性与多样性｡他将历史文化而不是以个别的历史事件作为自己的研究对象,就是因为他认为历史其实就是文化的历史和历史的文化｡他认为历史不是某种脱去躯壳的､四海之内完全一致的理性的表现,而是各种文化个体的对比作用,其中以文化或血缘为载体,个体形成特殊的共同体,即民族,它才是文化发展的基本单位｡
那么,文化的多样性是如何形成和体现的呢?赫尔德认为,文化首先是各民族在自身的历史生活和实践中逐渐创造出来的,它必然体现出与各民族的传统和现实相一致的特性,因而具有各式各样的表现形式和表现内容｡早在1766年出版的《诗歌历史初探》和1772年出版的《论语言的起源》中,赫尔德就否定了那种认为诗歌和语言产生于一个民族,然后才传播到其他民族的假设｡在他看来,各种不同民族都独自产生了各自的诗歌作品和语言｡以各民族的文明史为例,任何民族的发展,都受“该地方的环境和需要,该时代的条件和原因,该民族的先天或后天的性格”[2](P179)等三大条件的影响｡由于这三大条件是彼此联系的,而世界各民族的条件又各不相同,因而,每个民族都有其独特性｡也正由于这三大条件彼此结合的状态不同,各民族体现出不同的发展态势｡
赫尔德认为文化多样性的特性可以通过比较中华文明和希腊文明的历史来体验｡在他看来,由于内陆型地理条件的限制,中华文明与外来文明接触不多,因而中华文明处于近乎静止的状态;而希腊文明则不同,它独特的海洋型地理环境,使它有广阔的生活空间,它与周围环境的相异使贸易成为可能甚至必须,它同时也造就了希腊人对自由和独立的向往,因而希腊民族是不断向前发展的｡[6](P73)
需要指出的是,赫尔德的文化理论实际上包含了两个不同的层面｡也就是说,在赫尔德看来,任何民族的文化都可分为两类:“一类是习得文化,一类是种族文化｡”[6](P67-93)前者是学者自身经过后天努力所获得的文化知识,它对国家是有益的,因为它可以传给同时代人;后者局限于语言､习俗和有用的艺术中,它并不考虑宗教和哲学事务中可能的重大理论｡从赫尔德的诸多著作的展开方式来看,赫尔德所谓的种族文化,其实主要是指民族性格｡民族性格形成于各民族的古代,而“古代民族的民族性格源于他们特有的家庭特征､气候､生活方式､教育､早期活动和职业”,这种民族性格一旦形成,它就会保持一种相对静止的内核｡如从犹太民族来看,他们的思维方式,“无论在他们祖先的土地上,还是在异民族中间,他们始终保持自己的本色;即便与其他民族混合,他们也可以在几代之内使他们(与别的民族)区别开来”｡[2](P179-180)这样,赫尔德便以各民族性格的相对静止性取代了启蒙运动中单一性的固定不变的人性｡所以,赫尔德的历史发展观具有一种非历史性的假象,以至于柯林武德批评说:“对他的整个观点最为根本的是,不同种族的社会政治制度之间的差异并不是来自每个种族的历史经验,而是来自它的天生的心理特点;而这一点对于真正理解却是关键性的｡”[7](P145)
在笔者看来,赫尔德的民族理论并非像柯林武德所评价的那样,认为民族性格是天生的｡事实上,民族性格既包含了某些相对静止的要素在内,也包含了诸多动态发展的要素在内,一则因为种族文化以语言､习俗和艺术来表现,它们必然随着民族的发展而逐渐变化;二则因为后天习得的文化是某一民族向他民族学习某些文化,它将导致民族文化的缓慢变异｡当然,这种变化是受地理环境､历史条件限制的,因而各民族的文化必然表现出独特性和多样性｡
四
对于历史文化生态系统的关注,也促使赫尔德强调文化个体的子系统与文化整体的大系统之间的关联性｡正如柯林武德指出的那样,赫尔德突破了启蒙学者将充满理性的个体视为历史研究主体的做法,他的历史哲学充满了对整体和个体的理解和欣赏｡赫尔德强调历史中的个体,“认为所有价值和认识都是历史的和个体的”[8](P41)｡同时也指出:“没有任何一个人是为自身而存在的,他是整个人类的一分子;人类发展的链带延续不断,个人只不过是其中的一个节点｡”[3](P87)
不过,必须注意的是,赫尔德的个体并非真正意义上的单一个体,而是民族｡赫尔德分析说,人类是地球上弱小的属种,除了理性能力之外,他们没有任何可以同其他运动相抗衡的能力和优势｡大自然安排的这种弱势,决定了人类的属种要保持下去的话,它必须以社会作依托,利用人的理性,享受动物无法享受的教育,才能让人类存活下去,也正是这种社会性,使人类成为不同于动物的､内在联系的特殊体｡它通常是以民族为基本生存单位的,因而民族及其文化便成为赫尔德意义上的个体｡对赫尔德来说,作为个体的民族具有人的特点:它们拥有灵魂,并具有生命周期｡它们不是个体的综合,而是有机组织｡[9](P407-417)同时,由于人的向善欲求和人的理性不断发展,民族之间取长补短,并且在这一过程中形成一种整体的倾向｡所以,就像自然科学家细心地寻求各种现象之间的联系一样,历史学家也必须运用概念和判断,寻求历史事件之间的最完整的联系,而不是企图以不存在的事物去解释存的或发生的事物｡赫尔德对社会的重视如此之甚,以至他的传记作者古留加说:“赫尔德把社会看作是一个有机的整体,在它之外的单个个人都是虚无｡”[10](P32)
在赫尔德看来,人们之所以难以形成对整体的总体看法,一方面是由于人们仅仅观察到人类所经过的路程的短短的一段,另一方面则由于人们无法从整体的角度,对全人类进行系统的考察｡历史时期越长,彼此更替的形式日益复杂,日益完善的标志就越明显;地域范围跨度越大,彼此交流的机会日益增多,日益完善的标志也就越明显｡赫尔德从广袤的茫茫宇宙开始讲述,慢慢聚焦于人类历史,这并不是偶然的｡赫尔德认为,自然界中的个体虽然必须经历生､长､盛､衰的周期,但总的物种得到不断延展､不断进化;即使有些物种因为环境原因消失了,但新的物种可能诞生,自然界的大花园从来不缺少鲜花｡“只有形成的链条才从这些废墟中造成—个整体,即使—个个的人类形态在这一整体中消失掉,但人类整体依然不死,依然发挥着作用｡”[4](P143)
也就是说,人类的总体文化并不因某些民族及其文化的衰亡而缺少丰富性｡可见,赫尔德的文化个体与文化整体关联性的观念,其实包含着他对人类文化发展的激情叙述中所隐含的平静｡因为他认识到任何民族都必然有它的辉煌时期,同时也没有任何民族能逃脱最终走向衰亡的命运｡欧洲的文明正在走向辉煌,但它也将有走向衰落的时候｡尽管赫尔德没有指出欧洲的衰落的时间,但他史学思想在施宾格勒的《西方的没落》一书中得到了某些再现｡即一旦欧洲文明达至其最好的状态时,欧洲文明就将逐渐成为僵死的文化,只有借助新的形象出现在新的文化形态之中｡
五
表面上看,赫尔德的文化史与伏尔泰不同｡伏尔泰的文化史是历史学的著作,是以史实为依托的,而赫尔德的文化史是历史哲学著作,是以逻辑分析为依托的｡基于此,一些西方学者公认伏尔泰是文化史家,却否认赫尔德的文化史家身份,而是称他为历史哲学家｡
在笔者看来,如果我们将伏尔泰对时代精神的关照和赫尔德对民族精神的关注比较起来的话,不难发现,两者具有明显的相似性｡伏尔泰虽然是以历史作为依托的,但他的历史实际上也是一种历史哲学,是为了验证他的哲学思想,他注重表述的语言性和艺术性,他的研究中不少地方是以想象作为载体,通过逻辑推]获得的｡赫尔德也一样,他的历史研究其实也是为了论证他的理论推理,不过他在自己的推理中加进了新的因素,即理性并不是同一的､固定的,它是不断发展的,要了解它,就必须结合各民族的具体历史､从各民族的具体生活､具体习俗中去把握､去感受｡正因如此,笔者认为,赫尔德为自己赢得了浪漫主义之父和文化民族主义之父的美誉,也使他的文化史被后世史家以各种各样的方式继承下去了｡
但赫尔德毕竟是以批判伏尔泰的形象而著称｡他考察了个体及其权力的发展,向人们展示了人性中的不和谐与困惑的一面｡他从来不曾植根于某一单独专业领域,也不曾对某一特殊区域进行过深入的现实主义的研究｡他似乎总是被一种模糊不清的､永不停歇的东西引导着,试图从各种理论层面去分析事物,寻求规律｡[1](P295-296)所以,从某种意义上说,赫尔德并不是一个系统的思想家,其著作甚至充满了矛盾｡就人类历史的研究来看,他确实没有清楚地阐明这种来自以前阶段的人类经历的完满显现已经达到了何种程度｡他相信,人类能够在文明的每一个阶段实现幸福｡所有的社会形态都同样是合理的,包括不完美的和完美的社会形态;所有社会本身就是目的,而不仅仅是通往某个更好的东西的路途上的一个阶段｡[12](P169-170)
赫尔德认为:“历史展现青春常在的民族的蓬勃精神以及其抑制不了的文化差异｡因而他创造了‘民族主义’一词,把民族当作时间向前迈进的单位｡”[13](P50)此外,“赫尔德的思想源自于将历史领域理解为一个有效而无限的事件组,并假定理性对其起源或原因完全不可知,因而是不可思议的,另外整个历史领域在他看来,就像一个由表面上的偶发性事件汇集而成的激荡起伏的海洋｡不过,赫尔德不能依靠这种随意性的纯粹娱乐充当终极实在｡出于宗教或形而上学的原因,他坚持事件的这一领域具有某种本体论的优先性,以及精神上的优越依据或目的,这种目的向他保证各部分最终统一､整合和融化在一个整体中”[14]((P92)｡因而,赫尔德的生态文化史观是通往19-20世纪文化史学必须跨越的桥梁,它揭示出文化史中的精神特性和丰富多彩性,深深影响着后世众多学者｡
时至今日,无论是以新浪漫主义者自居的不少西方后现代主义者,还是其反对者,多以赫尔德的文化史观为圭臬,不能不说与其文化史观的生态特性密切相关｡
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